略论唯识学的世界观2（ zhangyaoxun）

[size=5]          略论唯识学的世界观（七）（[color=Red]以下第2、3、4帖不容错过[/color]）
                                     zhangyaoxun[/size]

第二部分、非唯识学理论对世界的解释

前言

前面介绍了唯识学的世界模型，并且认为唯识无境的模型在言说可及的范围内是最究竟的，再进一步就要超越语言了。下面将用唯识模型解释各种现象。不过，直接用唯识理论解释各种现象会很烦琐，我们可以采取这样一种策略：通过用唯识理论解释其它理论间接解释各种现象。比如，自然科学已经成功的解释了大量现象，我们不必一一解释那些现象，只要在我们的框架下说明为什么会有科学规律，就可以把科学的解释全部转化为唯识学的解释。为了使用这种方法，我们必须先对各种非唯识理论进行一番总结。

第一部分中把模型的各个特征分开来讨论，而作为完整理论会同时涉及多个方面，需要用一个特征组来描述。而可能的特征组合非常多，其中有些组合在理论上不成立，还有些思路在理论上可以存在，但在现实中没有被展开过。我们这里不必按照第一部分中的模型一一讨论，只要讨论那些现实存在的模型。其中，科学属于最实体化的、僵化的、主客分离或唯客无主的模型，在这样一个框架下它建立了庞大的理论体系来解释各种现象。后面的模型使用的假设越来越少，建构难度也会越来越大，这可能是科学模型最先完成系统化的原因。后面还有很多类似模型，每一模型细研究下去都可以建立一套理论体系，都不比现代科学的体系小。

历史上的各种非科学非唯识的模型是我们探讨的重要参考，历史上曾积累了较为丰富的内容、有较完整的理论、能解释大量现象并产生了应用的理论，主要有易学和道家理论。但这些理论的内容相当复杂，如果按照以上思路分析，它们常常包含了不只一种模型，如简单按照其固有形式来讨论的话很难做到条理化。所以，我们也不能完全按照理论的原貌讨论，而要把其内容条理化并提升到相应的模型中。

按照这一思路挑选，比较重要的理论形式有这样几种。1、日常世界模型，其代表就是自然科学理论；2、生活世界模型，其代表是道家的部分理论；3、现实世界模型，其代表是易学理论；4、多世界理论，在多种宗教中都有这方面的内容；5、业力理论，印度宗教和佛教中都有这一理论。为了对后面讨论有个整体的了解，我们先讨论一下各种模型和世界的关系。

一．日常世界、日常世界模型和伪日常世界

    我们先来区分几个概念。首先是日常世界，它就是人们日常生活于其中的这个世界，这是人们最熟悉的。常人还认为这个世界是按规律运行的，在他们看来日常世界也就是按规律运行的世界。所以，从常人的观点来说，日常世界包含两个意思，它是人们日常生活于其中的世界，也就是一个按规律运行的世界。

但我们每日生活的世界，尽管可能相当接近规律所描述的那个样子，但不会完全符合，还存在规律所不能描述的现象。这种情况下该怎样理解日常世界的概念呢？线索就在日常世界模型的概念，它就是存在于人们头脑中的那个按规律运行的世界模型。日常世界应该是一个象这个世界模型一样的世界，是一个理想化的世界，但这样的世界其实并不存在。现实存在的世界可以不完全符合理想模型，但在一般情况下，它会接近模型所描述的那个不存在的世界，或者说会伪装成日常世界，这个伪装成日常世界的世界可称为伪日常世界。但常人以为它就是日常世界，是完全按规律运行的。随顺常人的理解，我们也可以把伪日常世界称为日常世界，但在可能出现混淆时就要区分了。

概括起来就是，按规律运行的世界模型为日常世界模型，人们想象中的象这模型一样的世界是日常世界，现实存在的接近这个模型的世界是伪日常世界。普通人把伪日常世界当成日常世界，为随顺他们也可把伪日常世界称为日常世界。科学理论是日常世界模型的精致版本和典型代表，对这套模型现代人都很熟悉，下面就不详细介绍了。

二．生活世界、生活世界模型和伪生活世界

要对世界进行更准确的解释，就出现了生活世界模型。生活世界模型的特点是不存在任何绝对的规律，世界被描述为一个活的世界，一切规律都是在生活性的基础上后加上去的，是相对的。这种无绝对规律的性质可称为生活性。生活世界模型可以按其规律性的强弱排列成一个序列，规律性越强，则所描述的世界越僵化，越接近人们一般理解的日常世界。规律性越弱则所描述的世界的生活性越强。

超越一切规律的一面是无法用任何模型描述的，能解释的仅仅是符合规律的一面，故所谓生活世界模型只是在按规律运行的世界模型基础上加上一些生活性的因素而已。典型的生活性因素如气、气场、功夫、道行等等，用这样一些因素来解释各种特异现象的理论就属于生活世界模型。而这些生活性因素本身又有程度不同，如气和气场还保留有相当多的物质性和规律性，而功夫和力量等则是很纯粹的生活性因素。

象生活世界模型所描述的那样的世界就是生活世界。生活世界模型比日常世界模型增加了生活性，因而更接近真实的世界。但正如真实的世界也不完全象生活世界模型所描述的那样，它比生活世界模型所描述的更为不可思议，故它也是伪生活世界。

三．现实世界、现实世界模型和伪现实世界

日常世界模型是理想化的世界模型，其精致版本就是科学的世界模型，它把理想化的特征发展到了极端。理想模型只考虑规律的协调性，以为一组协调的规律要求世界是什么样的世界就会是什么样的，而不考虑这样的世界是否可能建构出来，又是如何建构出来。比如它可以设想宇宙是无限大的，而用不着去问无限大的宇宙是如何建构出来的；它也可以想象微观事物可以无限小，微观过程可以无限短，而不去问无限小的空间和无限短的时间是怎么来的。就象上帝说要有光，于是就有了光，要有大地，于是就有了大地，上帝只要下命令，怎么有的就不用管了。如果把世界比做一个软件，那么这种情况又有点象提开发需求的用户，他所想的是需要一个什么样的东西，而不用管怎样实现这些功能。现实世界是一个实际存在的世界，它是实际建构出来的。要解释这个世界不仅要说明它在怎样运行，还应该说明它是怎样建构出来的。这种对世界的建构过程也进行解释的外境模型就是现实世界模型。

现实世界模型的典型代表是易学或数术学，它认为在物理规律之外还存在一些数理规律，这些规律超越了具体物质，而又可以在物质上表现出来，正符合世界底层结构的特征。经常有这种情况，一些现象显示易学规律的存在，但这些现象似乎总是出现在科学规律所不及之处，如果易学预测和和人们正常的预计冲突也总会通过一些偶然事件把它变得合理。那些起了关键作用的偶然事件在常人看起来完全是碰巧，但搞易学和数术学的人总是强调，这些偶然和碰巧的背后有必然规律在起作用。这正符合底层结构设计上尽量隐蔽、不影响脚本正常运行的特征。

生活世界模型和现实世界模型分别从两个不同的角度扩展日常世界模型。如果认为世界完全按规律运行，那么即使考虑了世界的底层结构也不是生活世界模型，如果承认世界有超越规律的一面，那么即使没考虑世界的底层结构也是一种较低级的生活世界模型。不过，在考虑底层结构的情况下，底层结构有时会和科学规律发生冲突，科学规律就会发生变异，这时就体现出科学规律并不是固定的。由此再进一步就容易认识到世界的生活性，即理解不仅可能有规律的变异，还可能出现超越一切规律的现象。所以，理解现实世界模型对理解生活世界模型有明显的启发作用。

现实世界模型比日常世界模型更接近真实的世界，但真实存在的世界是否完全象它所描述的那个样子呢？也不是。完全象现实世界模型一样的世界可称为现实世界，它象日常世界一样并非真实的世界。真实存在的世界不仅是伪日常世界，还是伪现实世界。

四．二元论模型

日常世界模型、生活世界模型和现实世界模型都是以事物为中心建立模型，在这类模型中世界都是物的世界，众生在这个物的世界中是没有独立位置的，其典型表述就是意识或生命是某种物质的功能。尽管物的范围可以扩展到气乃至抽象的力量，但这种基本关系并不会改变。如果在物的模型中加入独立于物的生命和意识，就变成了二元论模型。

二元论模型具有不彻底性，它必然要以某些问题的含混为前提。所以二元论模型最容易和生活世界模型相结合，因为生活世界模型中固有的模糊性为二元论留下了广阔的发挥空间。道家理论就有二元论色彩，如天人感应思想等等，但道家在这方面还不那么突出，把相关思想解读为生活世界模型也说得通，而且这样还可以对道家理论给出系统的理解。在讨论生活世界模型时我们就要对道家理论进行一定的“纯化”，表述成不包含二元论的纯生活世界模型。道家理论本身包含了这样表述的可能，有些著作中也表现出了这样做的倾向，所以这种经过“纯化”表述仍然是符合道家思想的。

二元论成分多到一定程度就不能再纯化掉了，这方面的典型代表是印度教的“神我+业力”理论。业力理论认为各种事物都是业力感得的，整个世界都是众生共业所感的，所以业力是一切事物的本源。仅就业力理论的这些内容来说，它与生活世界模型及现实世界模型是很相似的。不同之处在于，业力理论又认为业力是由众生造作的，并且和造作它的众生联系起来，影响众生的命运。而众生最终极的本质是神我，它代表了二元论中不可能用物质解释的一元，物质的肉体只是神我居住的房子。在这一理论中业力和神我缺一不可，把二元论的特征突出表现出来。

“神我+业力”理论很大程度上是为解释三世因果律而产生的，相信三世因果律是印度教和佛教区别于道教等其它宗教的重要特征，而各种“唯物”性质的模型很难对此圆满解释，生活世界模型和现实世界模型也不例外。从这个角度说，三世因果律也是必须否定“唯物”性的模型而建立二元论乃至唯识模型的重要理由之一。

佛教吸收了业力理论并利用这个理论平台说明大量世间现象乃至修行问题。但这个理论毕竟是借自印度教的，其最初基础是二元论的，二元论固有的不彻底性使它注定只能是一种过渡性理论，最终必然要转化。转化的方向一种是消除其中的神我，还原为唯物性的理论。这一方向因其明确的无我立场受到一些人的支持，但它始终无法形成系统的理论，毕竟一旦把它完整清晰地表述出来就会发现它与佛教的基本立场差别太大，根本不能成立，但作为一种模糊的思想倾向则可以长期保持存在。另一发展方向是彻底消除其中的唯物性成分，建立一个以众生为中心的模型。经过这样改造的理论和原理论有着根本差别，最突出的特征也不再业力论了，唯识学就是这样一种理论。

五．因果律

（一）因果律的概念

因果律有广义和狭义两种解释，狭义因果律是指三世因果律，简单的说就是“善有善报、恶有恶报，报通三世”。广义因果律是说事物之间存在因果联系，事物不是无因生的，一定的原因会导致一定的结果。狭义因果律是一种具体的因果规律，属于广义的科学范畴；广义因果律是一种抽象的原理，属于哲学范畴。这里主要讨论广义的因果律

在自然科学研究中，除了因果关系外还有一种相关关系，在统计性的事物中尤其经常出现。相关关系比因果关系更一般，两个存在相关关系的事物之间可以没有因果关系，但两个有因果关系的事物之间一定有相关关系。典型的相关关系如事物A分别导致B和C，B和C因之总是相伴出现，它们之间存在相关关系。但BC之间并无因果链条把它们联系起来，所以它们之间没有因果关系。借助相关关系概念我们可以不讨论事物之间的因果链条，而对事物之间的关系做粗略描述。但说到底，事物之间的相关关系最终仍然是由一些因果链条维系着的，只不过相关的两个事物之间没有直接的因果链条，可能要绕经一些迂回曲折的路径。所以相关关系本质上并没有提出新的关系，还是因果关系的一种表现形式。

还有一种因果律的表述是说“没有什么事物是没有原因的”,这个表述可称为强因果律。自然科学中认为有些事物是完全随机的，不受任何规律的限制，也就是说有些现象是有原因的，而有些没有原因。这种认为有的现象有原因而有的现象可以没有原因就是弱因果律。如果接受强因果律，则在这些科学认为不受规律影响的地方一定还有别的因果关系存在。所以，强因果律的一个必然推论是存在科学规律之外的因果关系，有的人就用强因果律来论证数术规律的存在。而弱因果规律极端情况可以只承认科学规律，别的规律一概不承认。弱因果律是所有人都可以接受的，而对强因果律很多人会提出质疑。

佛教所说的因果律到底是强因果律还是弱因果律呢？从佛教反对无因论来看，佛教的因果律有可能是强因果律；但强因果律又有很强的宿命论色彩，似乎一切都是早已决定的，从佛教反对宿命论来看，又不太可能坚持强因果律。回答这个问题还需要进一步寻找经论依据。

另外，佛教认为真正的因果是凡夫不可见知、不可思议的甚深缘起，唯有圣者能以智慧亲证。而一般人所说的因果律和因果关系都是普通人用意识分别可以理解的，其中都包含了概念分别，因而不可能表达和描述那真正的因果，只能是某种近似。就象牛顿力学是相对论在宏观低速下的近似一样，一般所说的具体因果规律都是真正的因果缘起在有言说分别条件下的近似，它是不究竟的，但对普通人来说却也非常重要。

（二）有哪些具体的因果律

按照广义因果律的定义，可以说没有人不相信因果律，因为按一定因果关系去认识事物是人类的一种基本认识方式，现代科学更是系统的研究事物之间的关系，科学规律都属于这种广义的因果规律。人们的分歧在于哪些具体规律属于广义因果律。

广义因果律从定义来看它并不排斥任何规律，只要事物之间存在因果关系都属于广义因果律。但人们必须先确定一种规律是否存在，如果存在那么不会有人反对说它是一种因果规律，而问题就出在人们对存在哪些规律无法统一意见。比如，一个相信数术学的人会认为数术规律也揭示了一种因果关系，如五运六气学说就揭示了年份和流行疾病之间的关系，当然属于因果律。而不相信的人会认为这种因果关系根本不存在，根本不是什么因果律。最强硬的意见是只承认科学规律是因果律，认为别的规律都不存在，这是典型的科学主义的观点，但它也仍然承认广义因果律。弱一些的意见是承认科学规律是因果律，对还有别的什么是因果律存疑，这是弱一些的科学主义观点。还有的人承认中医、气功、数术学、三世因果等规律存在，不同人还可以分别只承认其中的一部分。这样对具体哪些规律属于因果律就有了很多种不同意见。

佛教并没有系统的回答有哪些规律存在，但经论中也提到了一些具体的因果关系。比如，佛教并不排斥世间工巧、医方的有效性，佛经中还有牧人问佛牧牛方法，佛给出圆满的回答而使牧人皈依佛法的故事，由此可见佛教是完全承认世间规律的有效性的。科学虽是近现代才有的现象，但本着佛教的精神是完全可以承认科学规律的有效性的。佛教所承认的规律不仅限于科学规律，比如佛经中有大量的因果故事，讲前世的因导致今世的果报，乃至今世的因将导致未来的果报等等，从中可以看出佛教也是承认三世因果律的。另外，戒律中明文禁止僧人从事医卜星相，但反对的理由并不是这些方法不可靠，而是它们对修行无益，称之为邪命自活。同样被禁止的还有种田和其它生产劳动，受社会环境影响，这一条在中国后来已被打破，很多寺院都是农禅并重的。可见，戒律中并没有否定医卜星相有效性的意思，而且在某些特殊因缘下僧人学习和使用医卜星相之术也不一定要绝对禁止。比如，历史上有些来华弘法的著名高僧也是精于星相占卜之学的，再如著名的一行禅师更是对中国和印度的数术学都有很深研究。可见，佛教并没有反对数术学的有效性，应该说也是同意数术规律的存在的。当然，佛教也认为数术规律并不重要。

所以，按照佛教的观点，因果律至少包括了科学规律、数术学规律和三世因果律三大类，此外还可能有别的规律。

（三）因果律的旨趣

因果律本身并不能为确定哪些规律存在提供什么线索，它的作用似乎只是在于把已经确定的规律用一个词概括起来，而对解决具体问题没什么帮助。如果是这样，那安立它有什么意义呢？

首先，佛教安立因果律并不是为了用因果律具体解释世间现象，而是通过把世间现象概括为因果律而指出解脱的方向。因为一切现象都符合因果律，任何一个事物都是一些原因的果，同时也是另一些果的因，因果相续不断，所以任何事物都是生灭不断的。顺着因果的路线修企图造作某种因而最终达到解脱是不可能的，因为造因所生果还在因果循环中，它必然会成为下一步果的因，不可能从因果中摆脱出来，也不可能从生死中摆脱出来。所以，解脱生死一定要脱离因果循环。

与此相对的是有些外道承认存在第一因，如梵天，它不是任何原因产生的果，认为只要能通过修行回归这个第一因就可以解脱生死；还有的外道承认存在最终之果，认为通过修行达到这个最终之果，就可以解脱生死。这两种观点都违背了因果律，所以是走不通的。

可见，这里有两个不同层次的问题。研究因果律的具体内容是世间的，还属于建构模型的范围，是科学层面的问题。用因果律概括一切现象，进而研究超越因果律是出世间的，是研究各种模型的根本特征并超越模型的路线，是哲学层面的问题。佛教所关心的主要是后一层面的问题。

第二，佛教其实并不太关心科学规律之类具体的因果规律，但佛教同样需要把因果从高度抽象的原则落实到具体的因果关系，但佛教走的是一条不同于世间学说的路。它不是靠发现和总结某种规律来把握具体的因果关系，这条路只能在假象和近似的层面上转圈，永远达不到真正的因果关系。佛教的路线是通过修行获得智慧，以智慧实证到因果关系。这样一条路线走起来很难，但却是唯一可以达到真正因果关系的路。

第三，凭智慧实证因果缘起毕竟太难，对普通人来说安立具体的因果规律以指导日常生活乃至修行实践还是有必要的，佛教对此并没有完全放弃，只是不把它放在重要位置。在解释世间现象方面，佛教经常的做法是借用已有的世间理论或略加改造，如三世因果、业报理论等等，佛教自身在这方面安立的不共理论则是唯识学，它是佛菩萨根据实证安立的，是最接近缘起真实相的理论。当然它仍然是一种以言说分别安立的理论，不可能是完全究竟的。

（四）三世因果律

三世因果律是佛学理论一个重要组成部分。在印度，由于有多种宗教都相信三世因果律，佛教的这个特征不显得突出。佛教传到中国后，三世因果成为佛教区别于中国固有宗教的一项突出特征，被高度重视。一般对佛教理解不深的人常常把三世因果当作佛教的代表思想。但从佛教的基本教义看，讲因果律的重点在于指出解脱之路，至于具体有哪些因果律则不太重要。所以，三世因果律并不属于佛教的核心教义，它的地位和科学规律乃至数术规律接近，属于共世间的理论，佛教赞同但不重视。当然，相对于科学和数术规律来说，佛教对三世因果律还是要更重视一些，毕竟它与修行和解脱的关系更密切些。

由于三世因果律对维持社会安定有非常好的作用，所以在古代一直被人们所重视，以至有人会对此达到执着的程度，就象今天科学主义者对科学的态度一样。在这种氛围下，适当指出三世因果律并非那么重要，对打破当时某些人的执着是有利的、对机的。但随着科学技术在近现代取得的成功，人们越来越重视科学规律，而对中医、数术、三世因果等规律产生强烈怀疑，甚至根本否定。在古代，三世因果由于维系社会稳定的作用是被重视的，对数术学的重视程度似乎也比科学大，对科学规律是最忽视的。而在今天一般人的观念中，三类规律的地位正好和古人相反：科学排在第一；数术学和科学有某些相似性，相对可信一些，排第二；三世因果律受到强烈怀疑，排在最后。而且科学和别的规律不同，它有很强的封闭性和排他性，接受三世因果的人可以再接受科学，而科学理论由于对世界现象给出了封闭性很强的解释，执着科学的人会拒绝接受别的规律，这种执着比对其它规律可能有的执着大得多。在这种情况下，再强调三世因果不究竟不重要就不对机了。科学时代应该强调三世因果律的正确性，乃至应该强调中医和数术规律的正确性，以此减弱人们对科学的执着，使人们容易走上学佛之路。在这个基础上再设法破除一切执着，要比直接破除对科学的执着容易得多。这种做法在这个时代是对机的，也是为很多大德所采用的。如近代的高僧虚云老和尚和印光法师等人在弘法时都很重视讲因果、感应故事，甚至因此被讥为外道和魔头也不为所动。

科学时代容易犯的一个错误是以戒律禁止和并非佛教核心教义为理由，对数术规律乃至三世因果律采取肃清态度。其典型的代表是佛使比丘，他在书中明确的称三世因果非佛说，并对佛教的因果缘起理论给出了另一种解释。他所强调的东西还是有一定道理的，但反对三世因果的做法危害很大。这样做看似最坚持佛教的核心教义，最容不得半点不纯洁的东西，但现实情况是这些理由对数术学和三世因果律可以成为致命的打击，但对科学则没有力量，人们会轻易地把它忽略过去。而去掉数术学和三世因果律的制衡后人们对科学规律的执着会更牢固，总体效果是在增长对科学的执着。所以，对这种做法欢呼支持的往往是一些不信佛的知识分子，表面上看得到这样一批人的支持响应也是一种成功，也让更多的人接受了佛法，但他们所接受的还是佛法吗？所以，对三世因果采取肃清态度在这个时代是不对机的，甚至可以说采取这种态度的人，虽然表面上完全是以佛教教义为根据，但意识深处可能还是受了科学主义的影响，这一点他们自己可能都没有意识到。这种深层原因的一种表现就是只破数术学和三世因果律而不破科学规律，在采取最严厉的肃清态度的同时，却不肯把同样的逻辑推广到科学，对最需要破斥的反倒不予破斥了。

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7．世界的生活性及相关理论

生活世界理论认为世界上存在特异现象，并把其产生的原因归结为外境中的某种特异因素，而这类特异因素又可分为很多种，相应的理论也就非常多。这类理论概括起来可分为两大类：一类用某种特异的事物来解释特异现象，如气、气场之类；另一类则用某种抽象的东西来解释特异现象，如功夫、道行等等。下面分别论述。

7．1．用微细物质解释特异现象

7．1．1．气凝体及其运行规律

气的概念在中国古代文化中具有特别重要的地位，中医、风水术、道家内丹术等等其核心都是气，后来出现的气功一词更是抓住气作为一大类特异现象的基本特征。在其它文化中虽然有时也有类似概念，但远不如中国古代内容丰富。要详细讨论古代有关气的知识和技术将是一门内容极为丰富的学问。下面只想抓住气的基本性质，对此类知识提出一个总的看法和基本观点。

气到底是什么呢？从各种气功现象分析，气是一种特殊的物质。它看不见、摸不着、密度很轻，类似于气体。但它又完全不象物理学上所描述的气体，物理学上的气体，分子间没有相互作用或相互作用小到可以忽略不计，气体分子是完全处于热运动状态，其内部不会形成任何有序结构，而且处于弥散状态，如果没有容器限制就会充满整个空间。而气功所炼之气可以凝聚于一定空间不散，而且可以对人体或其它物体产生力的作用，这些性质都象是某种固体或凝胶状的物质，只不过极轻极稀薄而已。我在一篇文章中称之为“气体样凝聚体”，简称“气凝体”。

气凝体有多种物理、化学性质，并可以产生多种生理效果，这是产生中医、气功等实用技术的基础。如中医针灸是利用针刺方法调节人体内气凝体的运行，达到治病目的。针灸利用的经络穴位就是气在体内运行的通道和中间站。气功修炼就是利用气的性质和运行规律，聚集气凝体并在体内运行，达到健身等目的。所谓气功就是聚气、炼气的功夫。风水术则是观察气凝体在环境中的分布与聚集情况，选择生活在气的性质较好较浓密的地方，以达到健身长寿的目的。由于气的运动和聚集和风、水两个因素有关，故称风水术。内丹术则要把常人松散的气凝体炼成高凝聚态的内丹，以达到出神通乃至长生等目的。

气凝体有多种来源。第一，大自然中存在着气凝体，如道家功法中有采天地山川日月星辰之气。第二，再如在动植物在生长过程中也会产生气，气功中有采植物之气的功法。第三，在人的自然生命活动中也会产生气，而丹田部位又最容易产生，有很多意守丹田的功法与此有关。第四，意念观想可以产生气。如道家功法中就有存想、服食五方之气或日月光芒之类的方法。再有，泥丸是意识活动的中心，这里应该是容易产生气的地方，如道家的有很多存思泥丸的功法。第五，神灵或其它世界的众生的气，道家符禄派有这类方法。

气凝体的另一个特点是和人的意识活动关系密切，所以气功中有“以意领气”、“心之使气甚于使手”等说法，而且越到气功修炼的高级阶段越重视意念的作用。如硬气功中有用按摩、拍打等物理手段聚气炼气的方法，可以炼成有一定密度和硬度的气团；而内丹术虽然也是聚炼气凝体的技术，但要求的纯度和凝聚程度更高，聚炼的方法主要是靠呼吸和意念操作，术语称为火候。内丹炼成其功效也不仅限于改善生理状态，还可以产生天眼等神通，这也说明气凝体不同于普通物质，而是一种和意识关系特别密切的物质。

由上述讨论可见，气凝体既具有一定的物理化学性质，具有一定的物质性，又与意识密切相关。如果说普通物质基本不受意识影响，具有强客观性，而人的思想活动完全受主观控制，是完全主观的，那气凝体则同时具有主观性和客观性，是一种介于二者之间的东西。在中医、气功中所理解的气就是这样。

7．1．2．气场和辐射

在气功中有时还使用气场的概念，但很多时候是把气场和气的概念混用，都是指一种看不见、摸不着但又可显示其作用的存在，这样使用很不精确的。在自然科学中，场是指一个空间中具有某种性质，比如一个空间中有使处于其中的电子受力的性质，那么这个空间中就有电场，如果有是磁体受力的性质就有磁场。而气体是指一种物质，二者在概念上是有显著区别的。从现象上分析，解释气功现象除了用气的概念外有时也需要场的概念，比如气功师发功推动他人运动的现象仅用气不容易解释，可以设想人是被一种能推动气凝体运动的力场推动的，这种力场可称为气场。

电磁场可以产生电磁波，气场在一定条件下也应该能产生某种气场波，这就是一种特异的辐射。某些气功效应中可能也包括这类特异辐射。

古人没有场和辐射的概念，模糊细微的东西都说成是气，场和辐射也只能说成气，再加上气功现象中很多情况是气、气场和特异辐射在综合作用，更给细致区分造成了困难。所以古代理论和现代气功实践中的气的概念都比气凝体更丰富，同时包括气凝体、气场和气场辐射，而且如此使用在实践上也有一定方便性。但在理论分析中还是应该对其做明确划分，以便于深入探讨和更好的指导实践。

7．1．3．气脉系统

气脉对修炼和产生特异功能都有重要意义。对人体气脉体系有多种不同描述。藏密气脉理论认为，人身体中最主要的一条脉是中脉，中脉从头顶到会阴贯穿全身，中脉两旁又有左右二脉环绕中脉上下。中脉上有七个脉轮，分别为顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、生殖轮、海底轮。所谓脉轮是说在这些部位中脉放射状的发出很多气脉，这就是脉轮。脉轮发出的气脉再分布到全身，就是周身的气脉。藏密认为心间的不坏明点是产生中脉的中心，由此产生中脉，再由中脉发出脉轮，再发出细脉遍布全身。这样就构成了一个由明点到中脉，再到脉轮，再到细脉的放射状气脉系统。

中医和道家所讲的经脉与中脉的最大差别是中脉呈放射状，而它们所讲的经脉都呈循环往复的结构。可以说一个象电场，一个象磁场，一个象神经，一个象血管，一个象通讯系统，一个象流通系统。

道家说的较多的是任督二脉，这是巡行于身体中间前后相连的两脉。任督二脉和中脉又是什么关系呢？丹道最重视的秘诀是周天火符用任督二脉上十二个位置代表十二个时辰，这十二个位置是：子会阴、丑尾闾、寅命门、卯夹脊、辰大椎、巳玉枕、午百会、未印堂、申天突、酉膻中、戌脐，亥下丹田，在这十二个位置进行进阳火退阴符以及卯酉沐浴，以结大丹。这十二个位置和中脉七轮是对应的。顶轮对应百会，眉间轮对应前后两点，印堂和玉枕，喉轮对应天突和大椎，心轮对应膻中和夹脊、脐轮对应脐和命门，生殖轮对应下丹田和尾闾，海底轮对应会阴。可见丹道周天和中脉七轮还是有关的。一种可能的解释是，中脉七轮发出的脉又有大有小有相互交叉，任督二脉就是这些这些脉中比较大比较重要的脉连贯形成的。这就象大运河把长江、黄河等几大水系联系起来，中脉是共同的源头，脉轮好比是几大水系，任督二脉则相当于横向沟通几大水系的运河。周天火符虽是在任督二脉上修，其实还是和脉轮及中脉相关，是在围绕中脉七轮修。不过道家在修周天火符时多半并不知道中脉的存在以及它与周天火符的关系。

中医与道家又不同，任督二脉只是中医奇经八脉中的两条，而中医最重视的还不是奇经八脉，而是手三阴手三阳、足三阴足三阳等十二正经。中医和道家都认为任督二脉是一身经络的枢纽，任督二脉的循环为小周天，包括十二经的循环为大周天。可能这十二经构成了一身更外周的一层气脉体系，是外周的运河。

丹道在结丹之前都是在任督二脉修，结丹后阳神出现再迁升顶门，所走的路线则不是任督二脉。这在丹经中多不明言，只是偶有透露。如有些丹经上有“中黄之道”、“中黄脉”之类的说法，这才是普通人元神上下的通路，也是修道者阳神上下的通路。中黄脉的位置与中脉相当，又是元神上下的通路，纯属先天。中医说“心主神明”，道家认为神藏于心，而密宗说中脉是以心间的不坏明点为中心产生的。道家所说经脉一般都是循环往复结构，总是和物质运输有关，物质运输当属后天范畴。而中黄脉不是循环结构，且纯属先天，似乎与普通经脉不同。这些相似之处暗示，道家所说的中黄脉很可能就是中脉。

但也有另一种可能，就是中黄脉和中脉只是位置接近，但不是同一脉，如著名佛教修行者陈建民就持这种观点。他对佛道两家修行都有很高造诣，立论有实证根据，当然应该特别重视。黄中之类的词在丹经上多有出现，但很多时候是指脐上一片区域，而不是一条经脉。只有个别书中提到过中黄脉但描述很不系统，甚至中黄脉到底是一条还是一片都没说清楚，更没有讲过中脉七轮。完全可能中黄脉既在身体中心又纯属先天，甚至其重要性尚在任督二脉之上，但仍然不是中脉，而是另一条重要的气脉。如果是这样，它很可能是比任督二脉更接近中脉的沟通脉轮的“运河”，而且可能不是单独一条经脉，而是和围绕中脉周围的一片区域都有关。

不管对中黄脉怎样理解，中脉七轮和周天火符的讨论都可以成立，而任督二脉和十二经脉横向沟通脉轮和细脉的观点也可成立。这样就构成了一个气脉系统。由中心到外周排列是，从明点到中脉，再到脉轮，再到全身细脉。而在外周又有两大横向沟通系统，任督二脉沟通七大脉轮，十二正经沟通全身细脉。很可能在中脉层次还有一个横向沟通系统，就是藏密所说的左右二脉，是围绕中脉的两脉。如果道家所说的黄中或中黄脉不是中脉，那它可能也是一个紧密围绕中脉的横向沟通系统。

藏密重点讲的是中脉、脉轮到细脉的放射系统，这个系统和元神、天色身关系很大，可称为先天脉系统，脉中运行的是先天光气。中医重视十二经脉，这个系统和肉体的健康关系很大，属于后天脉系统，其中运行的是后天呼吸饮食摄取的后天气。丹道重视修任督二脉，属于后天系统中最接近先天的部分，与两方面都有关，既修肉体身又修天色身，丹道的特点也正是这样。

这一系统还可能延伸到体外，这就是人体场。西方有人在人体周围发现旋涡状的气场，位置一般也在脉轮位置。例如, 1911年基尔纳(Kilner) 通过色隔板和滤色器看到沿人体周围有三层鲜明的雾，他称之为基尔纳气。基尔纳不仅观察到了基尔纳气而且描述了其形状。基尔纳气分为三层，最靠近皮肤的是6.35毫米厚的暗色层，它的外面是50.8毫米厚的颜色较淡的一层，这一层再向外是一圈外廓不清，大约152.4毫米厚的外部弱光。基尔纳气因人而异，取决于被试者的年龄、性别、健康状况等。患病者的气表现出有斑点和不规则性。以后又有很多人对这种气进行过观察，比较突出的是本迪特(Bendit)夫妇，他们指出人体气，他们称为那第斯(nadis)，由三层互相垂直的能流组成，形成那第斯场(nadis field)，并发现在能流的交会点处形成漏斗状的旋涡，称为查克瑞(Chakra)。

从以上描述看，人体场也分为由内向外辐射状的系统和横向的系统，观察者直观理解为横向的能流系统是基本的，放射状的系统是横向能流交会点处形成的旋涡。而从前面的分析看，从内向外辐射状的系统可能是最基本的，横向的能流可能是辐射系统之间的横向沟通。整体上应该是类似蛛网的结构。

对气脉最简单的理解是气在人体中运行的通道。但延伸到体外的能流结构提出了一个问题，这种气脉或能流结构的本质是什么？比如，人们一直在寻找中医的经络，虽然在经络沿线上发现了一些比较特殊的生理特征，但一直没有找到明显的管道结构，以至对经络是否存在一直存在怀疑。如果气脉甚至延续到了体外，并且仍然保持有序的运行，那显然说明维持气脉运行的力量并不是有形的管道结构，而是一种无形的力量，这种力量可以称为一种场。可以进一步设想，在生命之初这个三维蛛网式的场结构可能是最先出现的，而且出现的顺序可能就是从明点到中脉，再到脉轮，再到任督二脉和全身经络，再到体外，肉身可能也以这个场为基础生长。体现在身体上就是气脉和经络循行的部位会有一些特殊的生理特性，但又没有明显的功能结构。这样理解符合密宗对气脉明点的描述。

7．1．4．精

除了气以外，中医、气功、道家理论中还有一些别的神秘事物在实践中被使用着，如精、气、神。这些都是物质性的存在，但又与生命和意识有密切关系，如中医理论就认为精储藏在肾中，是生命的原动力，并按此理论产生一批治疗方法。

在气功和道家理论中，往往都用气来解释各种现象。如果用气来解释，则精是一种有形的物质性的存在，但它吸收凝聚了气，不同于一般物质。而且这种吸收不是一般的混合或溶解，而是一种彻底的转化，气消失了，而精成了一种特殊物质。不仅是物理化学性质上有特殊性，而且这种物质的存在状态、和这个世界的关系以及和意识的关系都与普通物质不同。故精是气的贮存形态，是生命的原动力。精气足则身体健康，精气衰则身体衰。

7．1．5．神魂和微细身

中医还用神来解释意识现象，神藏于心，是物质性的存在，又与意识密切相关。故可用医药调理心神而影响意识，由此产生一批治疗方法。神是一种和意识密切结合的比普通的气更细微的物质，是极细微的气，其特点是和意识联系特别密切。精气和肉体生命密切相关，对肉体生命起推动作用。而神和意识相关，意识和神结合，再通过神与精气结合推动肉体，使肉体具有生命。故神比精气更本源。中医认为心藏神，即这种细微物质藏于心。藏密理论与此不谋而合，藏密理论中把气称为“风”，有持命风、上行风、遍行风、平住风、下消风等等。心间有一个白和红的明点，大小相当于大的芥子或小的豌豆，上部白色，底部红色，极细的持命风就就住于此中。极细持命风可能就相当于中医心藏神所说的神。魂魄按中医和道家理论也是某种神秘存在，对人的身体健康和精神活动有很大的影响。它们应该也是极细微的气形成的和意识有密切联系的东西，类似于精气神的神。此外还有阴神、阳神，阳神是阳气所形成的身体，是修炼而成的。阴神是阴气所形成的身体，也需修炼才能出现。

实际使用时气的解释并未得到彻底贯彻，中医、气功和道家理论中还是精、神、魂魄等等多种概念同时并用，每个概念都有各自独立的描述。应该说，这些概念都有各自的经验基础，是一种较为原始的概念，而用气来解释这些现象则是理论思维发展到一定程度后才出现的。虽然可以解释，但也并不很成功，古人也没有找到更好的解释。

7．1．6．服食和外丹

道教相信服食某些药物和丹药可以延年乃至成仙。服食可分为三种：服草木之药、服芝和服丹药。草木之药如菖蒲、五味子、地黄、白术等等，认为长期坚持服食可以长生。关于服芝，《抱朴子·内篇》说：“五芝者，有石芝，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝，各有百许种也。”石芝是一些异常的石头，木芝是一些特殊的千万岁的树木及其上生的树脂等物，草芝是一些奇异的草本植物，肉芝是一些有千百岁寿命的奇异动物，菌芝是一些奇异的菌类。除了服食草木之药和服芝，道教更重视外丹。外丹是用铅、汞、金银等炼成的神奇药物，道教认为服丹可以长生不死乃至成仙。

服食这些东西为什么会有长生的效果呢？也可以从真气的角度解释。如服食草木之药，按中药药理认为药中含有某种药气，服药治病强身正是这种药气在起作用。而长期坚持服一种药，可使这种药气在身体中积累，积累到一定程度就可能由量变到质变，而产生超乎想象的效果，乃至极大延长寿命。

服芝更适合用气来解释。芝本身都不是什么特殊的东西，不过是石、是菌、是草木、是动物等等，为什么别的石、菌、草木、动物没有这些神奇作用而芝有呢？因为称为“芝”的这些东西已经有很长寿命，如千岁栝木、万岁蟾蜍、千岁蝙蝠等等，用一般的话说就是这些东西本身也在进行某种修炼，年深岁久、得天地之精华，服芝也就得到了它们多年修行的精华，故有长生和种种神奇作用。可以说，炼功是靠自己积累真气，而药只能初步聚集真气或天地精华，还要靠长期服用慢慢积累，而服芝则完全靠芝本身凝聚天地精华，不需要人再修炼凝聚，故效果更快更神奇。

外丹也可以用气来解释，有打开天眼的炼功者发现，在金银物品周围能看到一圈气，即便隔着衣服看不到人佩带的金银，也可以在衣服外看到金银所聚起的气圈，所以，人佩带金银对健康是有益的。再如，道教认为朱砂有一种特殊的力量，道士书符都用朱砂。可见，金、银、朱砂等物质不同于一般的物质，从真气的角度看它们有着某些特殊性质，炼丹正是在利用这些性质。所以，炼制外丹并不是一般化学反应，应该从真气的聚集、变化、凝结的角度来理解，炼成的丹药也不再是普通物质，而凝聚了天地精华之气的特殊物质，故能有超乎想象的作用。如果炼丹只是普通化学反应，那当然是不可能有神奇效果的。

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7．2．用空间介质解释特异现象

7．2．1．玄

用气的理论来广泛解释各种现象和指导修炼是中国古代的修道传统，而古人在朴素气论基础上进一步提出万物起源于气的思想。如《列子·天瑞篇》说“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也。”再如，《洗髓经》说“万物非万物，与我同一气，幻出诸形象，辅助生成意”（《洗髓经》是少林武术经典，传为达磨所著，但其思想不属于佛教）。

对这种气生万物的思想可以有深浅不同的理解。粗浅的理解为，气就是气凝体，是在气功中体验和聚炼的那种东西。按这种理解，气凝体不是一种特殊物质，反过来物质乃是一种处于凝结状态的气凝体。万物本质上都是气凝体，只不过凝聚程度有高低不同而已。这样理解比较简洁，同时也有很强的概括力和对实践的指导作用，中国古代与气有关的大量实用技术都可以从这个角度理解。

但以上解释有很大局限，还有很多现象难以用气凝体解释。而且气凝体过于具体，而作为万物起源思想中的气完全可能更抽象一些，适用范围也更广。按照这一思路，气生万物所说的气就不是气凝体，而是一种更为抽象的东西。这是更深一层的理解。

按照“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也。”这一段话，所谓质可以理解为固体的有质量有触碍的性质，而形可以理解为形状、凝聚性。如果这样理解则气凝体就是一种有形无质的东西，相当于“形之始也”。而气则是比形更基本的东西，这样理解，则这里所说的气就不是气凝体了。那么它是什么呢？按以上思路，气应该是剥离掉“质”和“形”之后的一种物质。把这种物质理解为是一种场基本满足以上要求，但场和气凝体差不多，仍嫌太具体，而且场的概念是现代才有的，很难想象古人会这样理解气。

更合理的办法是把这种作为万物之始的气理解为一种类似“以太”的东西。物理学家曾认为空间中充满着一种介质，光就是这种介质中传播的，这种介质称为以太。相对论提出后以太说不再流行，但实际上被否定的只是那种比较僵化的以太说，并没有完全否定空间中存在的介质。如广义相对论中讲时空弯曲、有限宇宙、大爆炸宇宙说等等，这种有限、可弯曲且不断膨胀的时空就相当于以太。爱因斯坦也认为狭义相对论否定了以太说，而广义相对论在一定程度上恢复了以太说。

可以这样理解，作为万物本源的“气”不是气凝体，而是一种类似以太的空间介质，这空间介质不能理解为空无一物，而是具有生起各种有形物质的潜能，一切物质都是在这种空间介质上生起的影象，就象水中的波浪。所以这空间介质是比一切物质更基本、更真实的存在。我们说气凝体比普通物质细微，越精纯的气凝体就越细微，而精纯微细之极以至无任何形质就成为一种纯净的空间介质。从这个角度考虑，空间介质可以认为是气凝体的极限状态，故也可称为气。这样理解气则气生万物也变得很自然了。

这样理解的气作为万物本体够标准了，但如果它是一种永远充满了整个宇宙的东西，那么还是很难用它解释特异现象。另一个角度看，气越精纯微细则越灵妙，生活性越强，精纯微细之极以至于成为纯净的空间介质，则生活性也应该更强。故气应该是一种比气凝体更灵妙、更超乎想象的东西，而遍宇宙一体的空间介质显然太僵化了。更接近古人思想的一种理解是，这种空间介质并不是遍宇宙一体，而是由多个局部的片段拼接起来的。不同片段的性质可以有所不同，不同片段还可以象纸一样叠在一起，一般理解的同一空间可以同时有多个空间介质片段存在。甚至，这种东西也不能简单的理解为空间介质，它不一定非要象物理空间一样，可以有高维乃至更复杂的形态。即便是以三维形态存在，也未必象一般理解的空间那么僵化，比如它可以分成多片同时和物理空间上的多个点连通，这样就可以用它来解释超距作用。

这样一种神奇的东西称之为气显得有些勉强，只能说一方面它可以理解为精微之极的气，另一方面古人对概念的区分也不那么精确，以至于用气这样一个模糊的概念概括了广泛的意思，气凝体和这种类似空间介质的神奇的东西都是我们从这个模糊概念中分离出来的。而气这个概念本身，就字面意思来说其实更适合指凝体。那么这种类似空间介质的神奇存在又该怎么称呼呢？一个适合的概念是“玄”。玄有玄虚、玄妙的意思，玄虚对应了没有任何形质，象空间介质一样空虚的特点；玄妙对应了不受规律制约，生活性极强的特点。而玄在古代也曾被当作名词用，指一种玄妙的存在，是万物本体。不过这一概念和道太接近，这样用的比较少。由于玄同时有玄妙、玄虚、玄体等多种含义，用来指那种类似空间介质的、生活性很强的存在是相当准确的。

这样理解玄也能把道和玄的概念区别开。玄是万物本体，道是万物本源，道是“太易”，玄是“太初”，道比玄更基本，由道生玄，由玄化生万物。古代又有无极生太极、太极生两仪、两仪生四象、八卦、五行，五行、八卦再生万物的说法。按这个体系说，则道相当于无极，玄相当于太极。老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”也可这样理解，玄就是道所生的一。关于道的概念后文将有详细讨论。

如果把这种神奇的存在称为玄，那么修炼这种神奇存在的功夫就应该称为玄功，相应的修炼流派可称为玄门、玄宗。这些名词在古代都有，似乎分别和道术、道家的概念相当。如果按照以上对玄和道的理解，则玄功、玄门等概念比道术、道家要窄，玄功只能概括道家的一部分修炼方法，玄门也只能概括道家的一部分，把它们和道术、道家的概念完全等同是不合适的。不过，虽然可以说以上关于玄和道的理解和区分已经包含于古代思想中了，但古代各种概念的分化往往不够精细，实际上可能并没有如此精确的划分，即便有也可能只是存在于某些人的思想中，并没有广泛传播和被普遍接受。所以，不能简单的说古人就是这样理解的，只能说这是我们今天对古代思想的一个合理解读。

7．2．2．玄的实证

前面的抽象讨论让人觉得玄很神奇，其实它并不是什么遥不可及的东西，而是现实的存在着。古代风水学认为空间中的不同位置有不同的性质和效果，比如，同一个房间中，天医位适合养病，绝命位对健康非常不利。显然，在不同方位有某种性质不同的东西存在。简单的理解，可以认为不同方位存在着一种气，气的性质不同造成不同方位的性质不同。但用气来解释又不太合理，因为如果是气，它应该受空气流动影响或能被别的力量影响，而房间的这种性质似乎是固定不变的。现代有人认为房间中有一种场造成了不同方位的差异，但种场也很奇怪，它不是简单的力场，而是一种具有使人的健康状态变好或变坏的特殊性质的场。有些现代风水学家用微波辐射来解释一些风水现象，认为吉凶方位是存在不同性质的辐射。但这种辐射显然不应该是电磁波，而且辐射要有辐射源，什么样的辐射源能造成这样一种奇怪的分布呢？而且房屋一建成就有了吉凶方位，这辐射源在哪里呢？辐射的解释也不太合理。更合理的解释是，造成房间吉凶方位的是玄。它不是物质而是空间本身，房间一建成，空间结构就固定了，吉凶方位不会移动。而且玄不是力场，可以有复杂的性质，能产生吉凶方位的差别。

7．2．3．玄功

物理规律都是描述物质在空间中运动变化的规律，而玄不是任何有形质的物质而是生起一切有形物质的基础，它也不在空间中运动而是空间本身，故玄本身不受物理规律的限制。那么玄是否是不受任何规律限制的绝对生活性的存在呢？应该还不是，数术学规律对它还起作用。数术学描述的是一些用数字、方位之类表示的规律，如果抱着物理框架来看很难理解它，但也只有这样的规律才能适用于象玄这样抽象、灵妙的东西。

玄功是修玄的功夫，不是修整个物理空间，而是说在物理空间之外还可以有一些特殊空间，就象物质之外还可以有气之类的特殊物质一样。修玄就是象炼气一样修炼这类特殊的空间。玄空间不受物理规律限制，修玄会有比炼气之类更神奇、更不可思议的效果。比如，可以利用它的力量对事物产生特异影响，甚至当其力量足够强时可以用来转送物质，也就是搬运。

炼气功夫的起点是得气，只有感觉到气的存在才能进而炼气。修玄的起点也应该是感觉到玄的存在，然后才能开始修。怎样感受到玄的存在呢？可能还是要靠炼气，当炼气功夫达到一定程度时可能会自然发现一些特殊空间，然后就可以开始修玄了。修玄也可以借炼气来修，气和玄都是生活性因素，通过炼气积累了生活性因素肯定对修玄也是有价值的。所以，炼气和修玄在概念上有很大差异，在实际修炼中又是密不可分的。

由于玄的受数术规律的影响，还可以利用数术规律修玄。一般的采气和服日精月华之类功法也是在利用气的运行规律，但这些规律相对粗一些，只是炼气达不到修玄的程度。更微细的力量也更灵妙难测，不受一般规律限制，但还受数术规律限制，故可以用数术方法修。比如，可以用风水之类的方法找到具有特殊力量的地点，在这些地点可以受到风水因素影响，达到修玄的目的。再如奇门遁甲术可以推算不同时间方位的吉凶，这种力量就是可以利用的。据说奇门遁甲有一套秘传的法术，按一定的时间方位“守而修之”，可以修成隐遁之术。

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7．3．抽象力量理论

7．3．1．功力和功夫

在理论概括程度较低、较原始的宗教或修炼体系中往往有更多的不受气理论约束的东西。如道教中的符禄派比内丹派更为古老，内丹派的理论体系和修行体系基本受气论指导，而符禄派后来虽也吸收了一些气论思想，但在其体系中还是保留有更多难以用气论解释的东西。再如，民间武术、民间巫术、少数民族的萨满教等原始宗教等等，这些修炼体系一般重实践而轻理论，其中更是存在五花八门的术语，不能用气理论完全概括。

在各种宗教和修炼体系的术语背后，有一个词在修炼者中被广泛使用，就是功力。它代表了某种神秘力量，是产生各种功能的基础，它可以指气的凝聚程度较高，但也可以指某种别的形式的力量。气可以理解为一种带有功力的微细物质，而功力不能简单的解释为气。其它如精神魂魄等等也都可以解释为某种带有功力的东西，还有很多种特异现象，如，药片穿瓶实验、意念致动实验等等，用功力来解释也比用气解释更为方便。

在气理论指导下修炼的主要目标是积累聚炼真气。在功力概念指导下修炼，修炼的主要目标是增长功力。而功力是靠练功增长的，所以修炼的的方法就是按一定的方法持续的练功，持之以恒，就会出功夫。功夫深则功力强。炼气也可以作为一种积累功力的方法，但功力或力量本质上不是气，所以，练功夫不限于炼气。如武功中有很多功夫是不讲究炼气的，如铁砂掌、红砂掌之类，练习方法主要是按特定的方法拍打等等，手掌就会逐渐发生改变，功夫炼成时会有远距离伤人等功能。

与功力一词类似的还有佛教密宗中大量使用的加持力的概念，加持力不是一种气，而是上师修行的某种力量或上师转运佛菩萨的力量加于弟子，这种力量也类似功力，气功和道家有时就把加持称为给功。当然在佛教看来加持力和功力还是有层次不同的，加持力来自佛菩萨或有修行的上师，是清净的，而功力来自凡夫修炼者，是染污的。

功夫和功力是某种物质性的东西，但它比气和场都更为抽象。功夫一词另一意思是时间，就是说炼功夫要靠时间积累起来的，它强调练功和时间，并没有任何物质或空间的概念。可以认为功夫或功力虽然也是某种东西，但它甚至不一定存在于某个空间中，而仅仅是和某个人或物发生联系。

7．3．2．力量

在卡斯塔尼达介绍的古代特尔提克“知识”中，有一个和功力非常类似的词——力量，他们认为力量是各种特异现象的基础，积累力量是其修炼体系中的一个重要部分。唐望教给卡斯塔尼达大量积累力量的方法，其中有利用力量食物、力量之物或力量之处的方法，这些颇类似气功和道家的服食、采气、风水等方法。还有一些特殊方法，如对着早晨或黄昏的太阳采用一种特殊的姿势慢跑，或在夜间用一种称为“力量步法”的方法在黑暗中跑步等等。这些方法则很象某种特异的功夫。还有一种方法被称为生命回顾，方法是在一个安静的地方回忆自己一生中经历过的事情，要非常清晰，就象在回忆中重新经历过一次。他们认为，籍由这种回忆，藏在过去事件中的力量将被回收回来。类似功法道家也有，称为回婴望忆，佛教的某些禅定也与此类似。最重要的还是一套需要在生活中实行的做法，如保持一种放任但又控制的心态，他称此状态为完美无缺，称完美无缺的行动为战士的行动，并称按照这样生活就可以逐渐堵住漏洞并积累起力量。所谓完美无缺是一种圆满的、没有缺漏的心灵状态，这种状态和佛教所说的没有执取的圆满觉知非常相似，因为执取带来缺漏。这一方法与禅宗在生活中修行的行入法门已经比较接近了。可见，积累力量的方法非常丰富，而力量的效果也非常丰富而奇异，与之相比，功力一词和练功联系过于密切，而且每种功夫都和特定的练功方法相联系，似乎增长功力的方法仅限于练功，且功夫的性质也被练功方法固定了。显得比较狭隘。可以说功力是有某种局限的特定的力量，而力量是更一般的功力。

力量还有一个性质，一个人也可以把自己储存的力量转移给另一个人，也可以转移到某一个物体上，这和给功很相似。但最为奇怪的是，他们认为这种力量不仅可以储存在身体里，也可以储存在别的地方，比如把力量储存在一个属于个人的力量之处等等。类似说法在它处很少见，只在西藏的原始宗教中有寄魂物的说法与此有些类似，它认为人可以以某个石头、湖泊甚至动物为寄魂物，借此获得特异能力。与之相比，功夫常常和身体甚至身体的某一部分联系在一起，让人感觉功夫是聚集在身体某部位的某种东西，甚至好象是这一部位的某种特殊性质，更显得局限。

卡斯塔尼达笔下，唐望进一步解释力量说，力量甚至不应理解成是存储起来的，而是是节省出来的。每个人都有很多力量，但人们把这些力量用于维持我们的日常世界了，以至没有多余的力量用在别处，这样就不能表现出特异的行动。唐望所教导的一套战士的行为就是教人逐渐堵住漏洞，经过一段时间就会逐渐积累其力量。这样人就渐渐的可以有多余的力量用于日常世界之外，积累到一定程度就会产生神奇的效果。这样，力量甚至也体现在我们的日常世界中，是一种和能量类似的东西。普通人用力量建造了日常世界，而掌握“知识”的智者可以把力量从日常世界抽走，自由的用于别的方向，产生特异的行动。这样解释力量显然更为深刻，而且和道家的“无为”思想相通，还和唯识理论接轨。

7．3．3．法力和道行

功力或功夫难以完全脱离具体物质的局限，上升到力量这种广泛和抽象程度。中国古代有没有一个近似于力量这种概括程度和抽象程度的概念呢？有一个和功力类似的词是法力。法力一词带有力量的意思，而法既可以指修法和法术，也可以指一种抽象的存在。按前一理解，法力就是按某种方法修炼或运用某种法术而产生的力量，比较具体化，和功力一词比较接近，只是显得更神秘一些。如果按后一种理解，法力就是一种抽象的力量，和力量一词几乎完全相同，只是“法”还略嫌物质化和具体化。

有些场合人们所说的道行一词与力量更为接近。比如修道之人可以直接影响事物，有的人甚至可以兴云布雨，影响气候。古代称这些人有道行。“道行”的“行”字读做“恒”，有持久行持的意思，和功夫一词相似。而道字又说明这行持不同于一般的功夫，是修道的行持。这个词有较高的抽象性和概括性，大致可以和力量相当。一个能带来各种奇迹的的人，在古代人就会被说成是有道行的人。不过道行这个词经常用于左道人士，因为奇异能力在古代往往被看做左道。古代传说中左道术的奇异能力和特尔提克确实很相似。

7．3．4．丹道

道家把生命的根本力量称为“命”，道家丹道修炼体系又称命功。与命相对的是性，性功是修意识的功夫。道家自认在命功方面比佛教高明，其批评佛教的一个常用说法就是“只知修性不修命，万劫阴灵难入圣”。命是什么呢？命是一种维系身体生存的力量，又可称为生命之力。如果能保持住它，则可能长久的维持生命，命功也就是积累生命之力的功夫。

道家认为精气和生命之力具有内在的联系，丹道就是从此入手。丹道修炼最重视元精、元气，找到元精元气才能起修，否则是“炉火煮空铛”。元具有本源、根源的意思，本源力量所变出来的一切是幻化的、假的，而本源力量本身是真实的，所以又用“真”来称呼这种本源力量，如“真气”、“真精”等等。这种本源力量又是“先天”的，由本源的力量变现的有形境界是后天，超乎一切境界的本源力量本身是先天，如先天元气。普通人会以为“元”是“精”、“气”的性质，“元精”、“元气”是一些特殊的精、气，这样就把先天的东西后天化了，遗失了最关键的意思。其实精、气二字是干扰，重要的是“元”字“真”字。“真”“元”才是指那种超乎后天境界的先天存在，可称之为“先天真元”，也就是命。丹道功夫表面上是积累精气，背后的实质是通过积累有形的精气而积累无形的先天真元。这叫借假修真。不借假真难修，不知真终是假。

丹道找元精元气从先天气穴下手，其位置在下丹田，但似乎又不是下丹田附近那一块空间中，是和这块空间密切联系却又在我们日常所在空间之外，故称为先天气穴。所谓“神仙传我修行诀，只教凝神入气穴”，神凝气穴入于恍恍惚惚杳杳冥冥的混沌状态时，则会产生先天真元。先天真元不容易独立存在，会附于气上，这就是元气。后面行周天火候和结丹都是为了让先天真元稳定不散失，逐渐积累。随着先天真元的积累，自身和外境就能逐渐变化，由后天转先天，由僵化变得自在灵活。

人体上另一个特殊点是脑中泥丸，又称先天祖窍，是意识的中心。意识也存在一个先后天的问题，后天意识是意识空间中的各种思维形象，而先天真意是一切意念活动的本源，是先于具体的意念活动而能变现各种意念活动的意识本源，这个本源道家称为性、元神，称找到和增长这种力量的功夫为性功。

丹道的一个重要功夫是取坎填离，坎就是先天真元，就是命；离就是先天真意，是性；取坎填离就是把二者结合起来。不经这种结合，积累起来的先天真元不稳定，只有经过取坎填离，生命力量才能凝聚不散，从而获得长生。

丹道功夫修成时也会发种种神通，这说明它所修炼积累的“命”其实不仅仅是维持生命的力量，实际上就是那种能改变外境的“力量”。只不过命的概念更强调力量在维系生命方面的作用，不重视它能改变外境的一面。这样理解，则丹道表面上是聚炼精气，实际上是聚炼先天真元，而更深一层则是在积累力量。丹道不是小术，而是大道，丹道所修之道就是力量。

丹道修炼的目标是“炼形成气、炼气成神、炼神还虚、炼虚合道”。按照以上对气、神、场、道的解释，炼形为气是把有形的身体转化为微细的气成身，把气成身炼至更为微细能量更高的状态就是炼气成神，炼神还虚或许是连微细的物质也不存在，以纯净的虚空为身，炼虚合道则指炼到超越一切有形境界，纯以力量的形式存在。而所有这些目标都要靠积累和控制力量才能达到。

7．3．5．外丹

根据前面关于丹道的讨论，内丹术所炼的虽然是物质性的精气和内丹，但这些只不过是借假修真，背后的实质还是以这些有形的东西来积累力量。如果不明白这个道理，以为丹道就是在炼气结丹，那么就算能炼出些凝结的气团来也不成其为丹道。类似的，炼外丹本质上也应该是以一个有形之物为依托积累力量。力量是可以储存在某个物体甚至某个地点的，但所谓储存不应理解为物质的储存，它只是和这个物体或地点存在密切联系。就象炼功夫时力量和手联系在一起一样。不细分析人们会以为功夫是手的一种特性，类似运动员的动力定型，其实功夫一种特殊力量，只不过和手密切联系并可以为手调动使用。外丹也应该是这样，不管用什么原料炼外丹，最重要的都不是这些物质之间的化学反应，而是设法让它们能起到吸收和积累力量的作用。吸收了力量之后物质发生变化，产生特异的效果，这和化学反应完全不同。如此理解则会发现，外丹术虽然衰落已久，但依托某种物质积累力量的一类修炼方法并没有完全消失，如所谓的剑仙派据说能炼剑成气，就是以剑为依托下手修炼。

内丹借助身内的精气修炼，外丹借助身外的物质炼。前者和肉身联系在一起，容易下手，这是其优点。后者以身外物质为依托，容易集中用功的方向，也有一些优点。外丹最关键的劣势可能是，外丹在身外之物上炼，人们难以相信这些物质上能产生什么神奇的效果，而内丹在身中修炼，容易理解它可能对身体有特异的效果。要理解外丹必须理解它是一种凝聚了很多力量的特殊东西，而要理解这一点必须先认识到万物只是一些幻象，只要有力量，一切都可以改变。而万物为何是幻象这一点在理论上相当难解释，且光有理论解释还不够，必须先真实的经验万物的幻化性，并有一些幻化事物的方法，才能在此基础上产生外丹术。可见，外丹术和各种幻化法术有着密切联系，可看作是这些幻化法术的完善和发展。而这些幻化法术由于在理论上不容易理解，在实践上常常不利于社会稳定，所以在古代一直被当作旁门左道遭排斥。而脱离了幻化法门的基础，外丹当然无从炼起。

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7．4．生活世界理论

7．4．1．力量是事物生活性强弱的度量

按照力量理论，力量是一种抽象的存在，而气、玄等可以看成是力量的载体，而且力量的载体不限于气、玄，别的事物也可以成为力量载体。这样就可以直接用力量解释多种特异现象了，比绕道用气来解释更合理。

以上对力量的解释还是把力量理解为一种比空间介质更微细的存在，可以称之为先天真元。这样理解当然也能自圆其说，但最终和前面的气、玄理论一样，还是用一种特殊物质来解释特异现象，而这种理论都有一种缺欠，就是把世界分成了两部分，按科学规律运行的普通物质和力量，而物质和力量还可以结合，结合后具有力量的物质也可表现出特异性。这种理解描述起来很方便，但经不住仔细推敲。为什么只有力量能带来特异现象而普通物质不行？普通物质和力量如此不同为什么又可以相互结合？可见，这种把规律性给普通物质、把特异性给力量的解释办法只是描述起来很方便，理论上并不完全合理。

更合理的解释是把力量理解为一种抽象概念而不是具体存在，类比于物理学概念，力量相当于能量，而气、玄等等相当于能量的具体形式。但由此又提出另外一个问题，物理学上并没有独立存在的能量，能量总是以某种具体形式存在着。如果力量和具有力量的物质也是这种关系的话，则应该没有完全脱离具体形态的纯力量，所谓先天真元也只是一种非常微细的力量存在形式，而不是纯力量。继续推演下去可以这样解释，事物不是分为截然分开的两部分，而是一切事物都具有生活性，只不过普通物质生活性较弱，主要表现为按规律运行，而气、玄、力量等等则受规律限制小而生活性较强，力量则是一个描述生活性大小的量。

这样理解，则力量理论进化为一种生活世界理论。按这种理论，所有物质都有规律性和生活性，所有物质之间的相互作用和结合也都具有两面性，不同物质的相互作用除了按科学规律描述的变化外，其生活性也在发生变化。只不过对普通物质来说，生活性一面本来就很弱，相互作用中的变化更容易被忽略，而得到单纯按规律变化的描述，这就是科学理论。所以，生活性因素和普通物质的结合也不需要特别解释，所要改变的反倒是认为一切事物都严格符合科学规律的观念。这样一来，不仅没有必要绕道用气之类的特异物质来解释特异现象，也没有必要绕道用物质性的力量来解释特异现象了，更合理的办法是直接用物质的生活性来解释各种特异现象。

从生活世界理论看前面的气、玄和力量理论，应该说都是不彻底的。气和力量是一些科学所不知道的东西，一旦体验并接受它们存在，则由此产生神奇效果就不难接受了，但说普通物质也具有特异性则仍然难以接受。说到底这还是受了现代科学观念的影响。其实，相信气和力量的存在就意味着接受一套不同于科学的世界模型，如果真的从心里认为科学对世界的解释并不那么可靠，则说普通物质也具有一定的特异性还那么难以接受吗？这正是需要人在观念上来一个大转变的地方。彻底的生活世界模型应该是完全不同于常人的，不会表现出这种两面性和不彻底性，这种状态只有处于过渡阶段的理论才会有。

7．4．2．生活性规律

前面从气和力量的角度解释过外丹，从生活世界理论看这样解释过于迂回。实际上原始的外丹理论并不是用气来解释的，而是常常使用阴阳五行等术语。古人并没有把外丹的神奇效果看作是真气或力量的作用，而以为那是一种类似化学变化的过程。或者说，古人认为各种物质除了现代科学所描述的那些性质外，还具有某些特异性质，而金银朱砂等是其中性质比较独特可以利用的，外丹术就是在利用这种特异性质。

由此引出一个生活性规律的概念，就是生活性的事物并不是任意变化的，在可以打破科学规律的同时，它们同样有着某种规律，可称为生活性规律。这样理解就颈顺了，外丹是在利用金银朱砂之类的特异性质，而气功和各种功夫则是在利用气、玄、力量的规律性。气、玄、力量是生活性很强的微细物质，表面看来和普通物质差别很大，但从生活世界理论看，气、玄、力量和普通物质没有本质差别，利用金银朱砂之类炼外丹和炼气也没有本质差别，只不过生活性强弱不同，故炼法也不相同而已。

对生活性规律可以这样理解。科学规律是在完全没有生活性的条件下的规律，这种情况下规律只能采取一种最和谐对称同时也最僵化封闭的形式，常人所处的世界基本上是这样一种状态。另一个极端是完全生活性的世界，一切事物可以完全自由的转化着，没有规律限制，特异功能能在小范围内接近这种状态。现实世界在这两个极端之间，基本上在按规律运行，但也有偏离规律的情况，生活性越强偏离越强，而在偏离科学规律的范围事物的变化也不是任意的，偏离之后又表现为一些特异规律，可称之为生活性规律。由于这些规律是以生活性为基础的，所以其对称性、和谐性等方面可以不象科学规律那么严格，乃至有矛盾的情况也可能存在，只要在局部范围、一定时间内能够没有矛盾并达到一定的对称、和谐就可以了。

具有不同生活性的物质所遵循的规律也不同。在生活性强的条件下，即便不和谐乃至有矛盾也没有问题，生活性规律的作用只是相对减少矛盾和不和谐，不要求绝对无矛盾和和谐性最大化。随着生活性降低，就不能再容忍矛盾和不和谐了，只能按和谐性更强的规律运行。所以，生活性越强的物质受规律限制越小，规律的和谐对称性越弱，乃至可以有矛盾。而生活性越弱的物质受规律限制越多，越要求规律具有简单和谐等特点，其极端形式就是科学规律。

生活性规律是以生活性为基础的，因而具有不稳定性，生活性低于一定程度就不能存在了。这有些象特异功能，虽能成功但不稳定，在一定条件下是可行的，如果想在任意条件下使用就不行了。从应用的角度看，不稳定也没关系，只要在特殊条件下有效就可以利用，利用这类规律的技术可称为道术。气比较微细、不容易受干扰，所以炼气属于道术中比较稳定，而外丹使用普通物质炼必然很不稳定，只有秘密传授、炼制和使用才有可能成功，故成功者永远只能是传说中的人物，所以道术具有隐秘性。